Öffentliche, kollektive Proteste und soziale Bewegungen werden in der Schweiz selten kulturanthropologisch erforscht. Auch wird der politische Widerstand viel weniger als Bestandteil unseres politischen und kulturellen Lebens verstanden und dargestellt, wie dies in anderen europäischen Ländern der Fall ist.[i]

Eigentlich ist dies erstaunlich, denn auch die Schweiz kannte viele prägende historische Protestaktionen – etwa den Landesstreik 1918, den hundertjährigen Kampf um das Frauenstimmrecht, die Jugendunruhen in Zürich 1980, die jurassischen Béliers, die Umweltbewegung gegen Atomkraftwerke, die Anti-WEF-Demonstrationen, die Irakkrieg-Friedensdemos sowie jüngst Frauenstreik und Klimabewegung.

Dennoch scheint hierzulande der Protest überwiegend vom Standpunkt der (staatlichen) Ordnung aus betrachtet zu werden. Gesehen wird seine «Negativität»: dass sich Proteste vor allem gegen etwas richten und dafür die normalisierte Ordnung stören. Demgegenüber kann ein ethnographischer Ansatz eine Sicht auf Protest freilegen, die dessen «Positivität» hervorhebt.

Verstehen wir Protest selbst als eine kulturelle Praxis, wird deutlich, dass durch die Protestpraktiken geteilte Erfahrungen, Bedeutungen, Wissen, Identitäten, aber auch Machtverhältnisse entstehen, die das Potenzial enthalten können, gesellschaftliche Veränderung hervorzubringen. Doch welchen theoretischen und methodischen Standpunkt sollte eine ethnographische Forschung dazu einnehmen?

Ich diskutiere einen solchen Ansatz hier anhand meiner laufenden, involvierten Forschung zu Mieter:innenprotesten in Basel, die ich für meine Dissertation im SNF-Forschungsprojekt «Zwischen Problemviertel und kosmopolitischem Alltag» verfolgt habe. Meine Involviertheit ergab sich, da ich in einem historischen Häuserensemble mit einem grünen Innenhof im Kleinbasel wohne, das der Eigentümer für einen Neubau abreissen wollte und uns Mieter:innen deswegen kündigte. Wir entschieden, uns mit einem öffentlichen Protest gegen unsere Verdrängung zu wehren. Nach zwei intensiven Jahren des Protestes ist es uns gelungen, die Häuser vor dem Abriss zu bewahren und die Liegenschaft mit einer Genossenschaft in Gemeineigentum zu überführen.

Protest als politische Raumproduktion verstehen

Unseren Widerstand gegen die drohende Verdrängung bezeugten wir erstmals im Mai 2017 öffentlich, als wir ein grosses Transparent über die Aussenfassade unseres Hauses hingen, auf dem ein Spruch Salomons aus der Bibel stand: «Durch Weisheit wird ein Haus gebaut und durch Verstand erhalten». Das Transparent weckte innert kurzer Zeit das Interesse von Regionalmedien, die daraufhin über den Fall berichteten.

Entscheidend ist an dieser Stelle allerdings, wie wir dieses Transparent produzierten: Einen Tag zuvor organisierten zwei Mitbewohner:innen Stoff und Farbe. Da der Stoff fast zehn Meter lang war, rollten sie diesen im wettergeschützten Hofdurchgang aus und begannen zu malen. Bald hielten die zu Fuss oder mit Velo passierenden Menschen an, um über die Auswahl des Spruches und die Gestaltung zu diskutieren oder, wie ich selbst auch, beim Malen des Transparents mitzuhelfen. Mit dem Malen eigneten wir uns so einen Durchgangsraum an und deuteten ihn temporär zu einem Begegnungsraum um, in dem wir unsere gemeinsame Haltung formen konnten.

Ich benutze dieses Beispiel, um zu zeigen, dass die Positivität des Protestes meist «hinter» den öffentlich sichtbaren Transparenten und Parolen zu finden ist – in den Begegnungen, die seine Sichtbarkeit erst ermöglichen. Dies lässt sich ebenfalls auf andere Protestpraktiken übertragen: Man kann sich vorstellen, wie das Schulzimmer von einer Plakate malenden Klimajugend zu einem Raum der Klimaproteste gemacht wird.

Da Proteste nicht auf die institutionalisierten Foren parlamentarischer Politik zugreifen können oder sich explizit gegen diese richten, müssen sie ihre öffentlichen Räume selbst schaffen. So hat auch Judith Butler zu den Protesten des Arabischen Frühlings angemerkt, dass diese nicht in einem bereits bestehenden, öffentlichen Raum stattfinden, sondern: «Körper versammeln sich, sie bewegen sich und sprechen zusammen und sie erheben Anspruch auf einen bestimmten Raum als öffentlichen Raum.»[ii]

Proteste eröffnen Erfahrungsfelder, in denen gesellschaftliche Veränderung (oder gar: Utopien) nicht nur gefordert, sondern praktisch erfahrbar werden.

Das stellt jedoch mehr als nur eine Sicht auf Protest dar, sondern hierin liegt auch eine für die Kulturwissenschaft anschlussfähige politische Philosophie, welche das Politische nicht im Staat verortet, sondern als ein Handeln beschreibt, das potenziell an jedem Ort entstehen kann. Genauso wie Hannah Arendt die «Polis» des antiken Athens nicht als bestehenden architektonischen Stadtraum versteht, sondern als «Erscheinungsraum im weitesten Sinne, der Raum, der dadurch entsteht, dass Menschen voreinander erscheinen»[iii], lässt sich das Protestieren als politische Praxis der Raumproduktion verstehen: Indem der Protest die normalisierte Ordnung unterbricht, schafft er einen temporären Möglichkeitsraum, in dem anders gehandelt werden kann. Der Philosoph Jacques Rancière bezeichnet dies als einen «politischen Moment»:

Dieser «löst und stellt die Verhältnisse zwischen den Weisen des Tuns, den Weisen des Seins und den Weisen des Sagens neu zusammen, die die sinnliche Organisation der Gemeinschaft, die Verhältnisse zwischen den Räumen, wo man eines macht und denen, wo man anderes macht (…), bestimmen».[iv]

Proteste eröffnen demnach «Erfahrungsfelder»[v], in denen gesellschaftliche Veränderung (oder gar: Utopien) eben nicht nur sprachlich gefordert, sondern auch praktisch erfahrbar werden. In diese Räume müssen wir Forschende uns begeben, um zu verstehen, wie sich aus den Protesterfahrungen neue, positive Weisen des Tuns, Seins und Sagens bilden. Ein solcher ethnographischer Ansatz forscht demnach, frei nach Beate Binder[vi], nicht «über» Protest, sondern «aus dem Protest heraus». Er versucht von den Protestpraktiken ausgehend zu verstehen, welche politischen Vorstellungen diese produzieren und gleichzeitig, wie diese in einen Konflikt mit bestehenden Machtverhältnissen geraten.

Protestpraktiken als politischen Inhalt reflektieren

In meinem Beispiel wird dies umso deutlicher, da es sich um eine Auseinandersetzung handelt, die die Räume des Wohnens selbst zum Gegenstand hat. Denn auch über das Malen von Transparenten hinaus führte unser Mieter:innenprotest zu einer Auflösung und Neuverhandlung der architektonischen und kulturellen Grenzen zwischen den Räumen des alltäglichen Wohnens.

Dafür waren besonders die von Stavos Stavrides «treshold spaces»[vii] genannten Zwischenräume zentral, in denen wir uns im Alltag meist nur flüchtig begegnen: Im Verlauf des Protests wurden das Treppenhaus, der Hofdurchgang oder die Bushaltestelle auf dem Trottoir vor den Häusern zu Orten der Begegnung, in denen Informationen über den Verlauf der Auseinandersetzung ausgetauscht und diskutiert wurden. Nachbar:innen wurden in die eigene Küche eingeladen, um Sitzungen abzuhalten, die Wohnungstüren blieben offen für spontane Besuche – auch eine Herausforderung an meine eigene normalisierte Wahrnehmung von Intimität, die sich etwa darin zeigte, dass ich fortan fühlte, wie sich meine Privatsphäre sozusagen von der Wohnungstür hinter den Gang zu meiner Zimmertür verschob.

Dieser zuerst über persönliche Begegnungen zwischen Nachbar:innen angestossene Prozess erweiterte sich ebenfalls in einer intensiveren gemeinsamen Nutzung der halböffentlichen Räume: Sei es, indem leerstehende Wohnungen und Gemeinschaftsräume besetzt oder der Innenhof vermehrt für Nachtessen, Quartierfeste oder für den Bau eines Pizzaofens genutzt wurde. Das verstärkte gleichzeitig die typischen Nutzungskonflikte zwischen Nachbar:innen, welche jedoch nun mit den entstehenden Formen der kollektiven Organisation auf eine neue Weise verhandelt werden konnten – so wurde etwa an einer der bald wöchentlich stattfindenden Haussitzungen beschlossen, einen «Ämtliplan» für die gemeinschaftlichen Flächen zu erstellen.

Diese alltagskulturelle Raumaneignung lässt sich als Prozess des «Commoning»[viii] verstehen, mit dem Raumnutzende die Kontrolle über die Verwendung der geteilten Räume zu gewinnen versuchen, um diese als Gemeineigentum zu verwalten. Unser Widersetzen gegen die Pläne des Eigentümers führte damit zu einer Praxis, mit der – so sagte es ein Mitbewohner an einer Gruppendiskussion – der Anspruch verbunden wurde, «fast schon pädagogisch zu zeigen, dass es andere Formen des Zusammenwohnens und des Eigentums gibt.»[ix]

Von politischen Momenten ausgehend die Normalität befragen

Was der Mieter:innenprotest letztlich inhaltlich und praktisch herausforderte, ist die Verfügungsgewalt von Privateigentümer:innen über die Wohn- und Lebensräume der Menschen. Ausgehend von der Aussage Orvar Löfgrens, die Küche könne als «kulturelles Schlachtfeld» der Moderne betrachtet werden, verweist Johanna Rolshoven darauf, dass das «Heim» einen «Hauptschauplatz» der kulturellen Verhandlung gesellschaftlicher Verhältnisse darstellt, da sich in ihm Geschlechterverhältnisse, Familienbilder oder Individualisierung auch im Privaten festigen.[x]

Gleichsam lässt sich anhand von Protesten um Wohnen fragen, wie sich Eigentumsverhältnisse in den alltäglichen Wohnpraktiken reproduzieren. Wenn wir aus dem Protest heraus forschen und die Normativität der Protestpraxis zu unserem Ausgangspunkt nehmen, eröffnet dies die Sicht darauf, wie sich in unserem Alltag Machtverhältnisse normalisieren – und deshalb meist unsichtbar bleiben.

Auch hier spielen die Zwischenräume von Wohnhäusern eine entscheidende Rolle. Sowohl die Architektur von Treppenhäusern, Vorgärten oder Waschküchen wie auch die Frage, wer die Nutzung dieser Räume (mit)gestalten kann, beeinflussen die Wahrnehmung von Mieter:innen, wie viel Kontrolle sie über ihren eigenen Wohnraum besitzen – und wie sie sich als Nachbar:innen darin begegnen (können). Gerade die fehlende Begegnung zwischen Mietparteien kann dabei ein Hindernis darstellen, sich kollektiv zu wehren, wie mir ein Experte des Mieterverbands berichtete: «Aber vielfach sitzen die Menschen an unserer Mieterversammlung zum ersten Mal gemeinsam am Tisch. (…) Sie sagen, (…), es ist gut, dass wir das vor Gericht ausmachen, aber bitte gehe nicht zur Zeitung damit.»[xi]

Gerade das Mietrecht kann, wie unser Fall zeigt, von den Eigentümer:innen als Kontrollinstrument eingesetzt werden, um aus kollektiven Forderungen Einzelfälle zu machen, deren mietrechtliche Ansprüche sie einzeln bearbeiten konnten. Aus dieser Perspektive erscheint das Mietrecht ambivalent: Einerseits schützt es Mieter:innen vor der Willkür von Eigentümer:innen, andererseits ist es ein Rechtsinstrument, welches Eigentumsverhältnisse auch in der alltäglichen Verhandlung festigt.

Forschen als politische Tätigkeit verstehen

Welche Positionierung nehme ich als Forscher ein, wenn ich mittels wissenschaftlicher (Selbst-)Reflexion die Positivität der Protestpraktiken darstelle und davon ausgehend die normale Ordnung befrage? Rancière schreibt: «Die politische Tätigkeit […] lässt sehen, was keinen Ort hatte gesehen zu werden, lässt eine Rede hören, die nur als Lärm gehört wurde.»[xii]

Wenn die ethnographische Forschung diesen politischen Ort sichtbar und so den Lärm der Proteste zur Rede macht, schafft sie diesen Ort selbst mit. Ethnographische Forschung damit selbst zur politischen Tätigkeit.[xiii] Wir beziehen Position in unseren Feldern und wir sollten uns dem nicht nur bewusst sein, sondern es auch explizit tun.

Ebenso könnte eine ethnographische Forschung diskutieren, wie in Protesten von Sans Papiers postmigrantische Formen bürgerschaftlicher Partizipation praktiziert werden – und wie diese in Konflikt mit der nationalstaatlichen Bürgerschaft geraten. Oder wie in der Organisation des Frauenstreiks gleichberechtigte Diskussionskulturen entstanden sind, die zeigen, wie die patriarchale Gesprächskultur in den Arenen der institutionalisierten Politik die Geschlechtergerechtigkeit erschwert. Dafür brauchen wir eine Kulturwissenschaft, die sich getraut, ihre Forschung als politische Tätigkeit zu verstehen.